Textos escogidos

A propósito de una crítica de Foucault

Se me pregunta a menudo cuál es mi posición frente a lo que el mundo académico norteamericano llama la “French Theory”. Puede parecer ambigua. En todos los casos concretos, no corresponde a la que han adoptado personalidades que los maníacos de la etiquetación ponen a mi lado, de mala gana. Recientemente, un teórico neoderechista, o más bien neo-neoderechista, François Bousquet1, ha redactado un opúsculo panfletario dirigido contra los efectos contemporáneos de la ideología que
Michel Foucault quiso promover a través de sus múltiples happenings y farsas cuestionadoras de los órdenes establecidos, por sus aperturas a todas las marginalidades, sobre todo las más disparatadas . A primera vista, el camarada neoderechista Bousquet, que ha enganchado su carro al “canal histórico” de esta movimiento, tiene mucha
razón en fustigar ese carnaval parisino, viejo ahora de tres o cuatro décadas. El festivismo, criticado magistralmente por Philippe Muray, antes de su deceso –ay- prematuro, es un
dispositivo fundamentalmente antipolítico que oblitera el funcionamiento de toda Ciudad, perjudica su despliegue óptimo en el escenario mundial; en este contexto absurdo, nunca se ha hablado tanto de “ciudadanía”, en tanto que el
festivismo destruye la noción misma de civis, de romana memoria. Francia, desde Sarkozy y, más aún, desde el comienzo del quinquenato de Hollande, está ahora paralizada por diversas fuerzas destructivas, entre las que los avatares más o menos bufonescos de ese festivismo posfucaldiano tienen gran parte.

El paisaje intelectual francés está invadido por esta exhuberancia infecunda, la que, vía los intermediarios mediáticos, desborda en la vida cotidiana de cada “ciudadano”, lo distrae de su naturaleza de zoon politikon en provecho de un histrionismo devastador. La interpretación antifucaldiana de Bousquet puede, pues, revelarse legítima cuando pone el diagnóstico de una Francia gangrenada por diversas fuerzas perniciosas, entre ellas ese festivismo inaugurado por los fucaldianos antes y después de la muerte de su gurú.

La filosofía debe buscar lo concreto

 Sin embargo, es perfectamente posible otra aproximación. Occidente, que yo siempre he definido como un conjunto ideológico y político negativo y vector de declinación, está constituído por un complejo frondoso de dispositivos de control instalados por poderes malsanos que se remiten principalmente a Descartes y, sobre todo, a Locke. Hoy, esos dispositivos cartesiano-lockianos, occidentales en el sentido negativo del término (especialmente para los pensadores rusos), son criticados por una figura actual de la izquierda norteamericana como Matthew B. Crawford. Este autor es un filósofo universitario de base que ha rechazado los dispositivos ideológico-filosóficos abstrusos y desrealizantes para convertirse en el empresario de un bonito taller de reparación de motos. Explica su elección: es una lectura profunda de Heidegger la que lo ha llevado al rechazo
definitivo de ese aparato filosófico-político occidental, expresión sin duda de lo que el filósofo de la Selva Negra llamaba “la metafísica occidental”. Heidegger, para Crawford, es el filósofo alemán que ha tratado de desviar la filosofía en dirección de lo concreto, de la substancia palpable, después de haber comprobado que la filosofía occidental desembocaba en un callejón sin salida, sin esperanza de salir de allí.

Crawford, como Foucault, es pues un heideggeriano que busca encontrar lo concreto detrás del amasijo ideológico occidental. Crawford y Foucalt comprueban, luego de una lectura atenta de los escritos de su maestro suabo, que Locke, figura emblemática del pensamiento anglosajón y.
por ende, del pensamiento político dominante en toda la norteamericanósfera, rechazaba la realidad en todos sus aspectos como un mediocre conjunto de trivialidades. Esta posición de Locke, padre fundador de un liberalismo hoy dominante en el planeta, lleva a considerar todo contacto con las realidades concretas, tangibles y substanciales,
como no filosófica, incluso antifilosófica; luego, como una iniciativa desprovista de importancia, incluso preñada de perversidades para olvidar o rechazar.

Por la heterogeneidad del mundo

Foucault, antes de Crawford, había subrayado la necesidad de desembarazarse de este aparato conceptual opresor, aunque en  levitación perpetua, que busca deliberadamente romper todo contacto con lo real, a desligar hombres y pueblos de toda revitalización en lo concreto. En sus primeros escritos, que Bousquet no cita, Foucault ha
mostrado que los dispositivos de poder inaugurados por las Luces del siglo XVIII no constituyen de ningún modo un movimiento de liberación, como lo quieren las propagandas occidentales, sino, al contrario, un movimiento sutil de puesta al paso de los hombres y de las almas, destinado a amaestrar la humanidad, a alinearla con esquemas rígidos y a homogeneizarla. Desde esta óptica, Foucault comprobaba que, para la modernidad ilustrada, la heterogeneidad, constitutiva del mundo, es decir las innumerables diferencias entre pueblos, religiones, culturas, “patrones” sociales o étnicos, debía desaparecer irremediablemente. Claude Lévi-
Strauss, por su parte, en tanto que filósofo y etnólogo, había alegado por la mantención de todos los esquemas etno-sociales a fin de salvar la heterogeneidad del género humano, porque era justamente esta heterogeneidad lo que permitía al hombre poder plantearse elecciones, optar, llegado el caso, por otros modelos si los suyos, los de su
herencia, venían a fallar, a debilitarse, a no mostrarse más capaces de enfrentar los combates por la vida. La opción de Lévi-Strauss era pues etnopluralista.

Foucault, por su parte, ha escogido otra vía para escapar al dominio de los dispositivos inaugurados por las Luces que apuntan a la homogeneización total y completa de la humanidad, todas las razas, etnias y culturas confundidas. Para Foucault, intérprete audaz de la filosofía de Nietzsche, el hombre, en tanto individuo, debía “esculpirse a sí mismo”; hacer de su persona una nueva escultura, al azar de sus caprichos y sus deseos, combinando tantos elementos posibles escogidos arbitrariaente para cambiar sus datos físicos y sexuales, como lo sugerirán con fuerza, y hasta la locura, las teorías del género después de él. Es esa interpretación del mensaje nietzschiano que Bousquet, en su nuevo panfleto neoderechista, ha fustigado abundantemente. Pero, independientemente de esta audacia pícara de Foucault y de todos los fucaldianos que lo han seguido, el pensamiento de Foucault es igualmente nietzschiano y heideggeriano cuando pretende suscitar un método “genealógico y arqueológico” para llegar a comprender el proceso de desarrollo de nuestro cuadro civilizacional occidental, hoy rigidizado.

Tomar en cuenta varios Foucault

Pienso que Bousquet habría debido tener en cuenta varios rechazos de Foucault para no quedarse en el estadio del puro prurito panfletario: la crística fucaldiana de la homogeneización de las Luces y del rechazo lockiano de lo real como insuficiencia indigna del interés del filósofo (cf.
Crawford), el doble método arqueológico y genealógico (que la filósofa francesa Angèle Kremer-Marietti había puesto de relieve ya en una de sus primeras obras consagradas a Foucault). Al no tener en cuenta estos aspectos positivos y fecundos del pensamiento de Foucault, Bousquet hace correr un riesgo a su grupo neoderechista
parisino, el de introducir en su seno restringido una
rigidez conceptual en las estrategias metapolíticas
alternativas que pretende desplegar. El antifucaldismo de Bousquet tiene ciertamente sus
razones, pero me parece inoportuno oponer nuevas
rigideces al aparato actual constituído por los
problemas ideológicos dominantes. A pesar de sus múltiples giros, Foucault permanece un maestro que nos enseña a comprender los aspectos opresivos de la modernidad salida de la Ilustración. El fracaso de los establishments políticos
inspirados por el fárrago lockiano lleva hoy a los
partidarios de ese bataclán desmonetizado a apelar
a la represión contra todos los que –para parafrasear a Crawford- harían ademán de querer retornar a lo real concreto y substancial. Dejan caer la máscara que Foucault, después de Nietzsche, había tratado de arrancarles. La modernidad es pues, sin lugar a dudas, un abanico de dispositivos opresores: puede disimular esta naturaleza radical en tanto tenga un poder que funcione mal que bien.
Esta naturaleza vuelve al galope cuando ese poder comienza a venirse abajo.
 El festivismo de los posfucaldianos no ha sido finalmente más que un maquillaje para dar vida extra a los establishments “lockianos”. A este respecto, Crawford, en el contexto contemporáneo, es más pertinente y más comprensible que Foucault cuando explica cómo los pensamientos sedicentes liberadores de los lockianos han alejado al hombre de lo real, juzgado imperfecto y mal ordenado. Esta realidad, por su presencia pesada, grava la razón, pensaba Locke, y lleva a los hombres al absurdo.
Tenemos allí, anticipadamente y en un plano filosófico aparentemente razonable y decente, el reflejo defensivo y agresivo del establishment actual frente a diversas reacciones llamadas “populistas”, ancladas en lo real de la vida cotidiana. Esto real y esto cotidiano se rebelan contra un pensamiento político impuesto y antirrealista, negando los resortes de lo “real realmente existente”, de lo “real
sin doble (imaginario)” (Clément Rosset). El pensamiento político dominante y los aparatos jurídicos son lockianos, nos dirá Crawford, en la medida en que lo real, o toda concreción, toda tangibilidad, son puestos directamente como mperfectos, insuficientes, absurdos. Los partidarios
de estas posturas arrogantes están en la negación, la negación de todo. Y esta negación absoluta terminará por caer en lo represivo o por hundirse
en lo ridículo, o las dos cosas a la vez, al tiempo de
una apoteosis bufonesca, gesticulante. En Francia,
el trío Cazeneuve, Valls y Hollande, y el cortejo de
féminas que se arremolinan en torno a ellos, da ya
un sabor anticipado de ello, si no una ilustración.

Derecho popular y libertario

Foucault había descubierto que todas las formas de derecho instauradas desde el siglo XVII francés (cf. su Teorías e instituciones penales) eran represivas. Habían abandonado un derecho, de origen franco y germánico, que era verdaderamente libertario y popular, para trocarlo por un aparatahe jurídico y judicial violento en su esencia,
antirrealista, hostil a lo “real realmente existente”
que es, por ejemplo, lo popular. El comportamiento de ciertos jueces franceses frente a las reacciones populares, realistas y aceptantes, o frente a escritos juzgados incompatible con las posturas rígidas derivadas del antirrealismo radical de los pensamientos falsos de los siglos XVII y XVIII, es sitomático de la naturaleza intrínsecamente represiva de este conjunto instalado, de este falso libertarismo y revolucionarismo ahora rigidizados porque institucionalizados.
Podríamos percibir, entonces, la “French Theory” y sus aspectos derivados del pensamiento
de Foucault (en sus diferentes aspectos sucesivos),
no como un vasto instrumentum que apunte a recrear
arbitrariamente el hombre y la sociedad, tal como
jamás han sido ellos en la historia y en la filogénesis, sino, al contrario, como una panoplia de útiles para desembarazarnos del fardo que Heidegger designaba como “construcciones metafísicas” fallidas que obstruyen pesadamente la vida real, el dato vital de los pueblos y de las
individualidades humanas. Debemos dotarnos de instrumentos conceptuales para criticar y rechazar los dispositivos opresores y homogeneizantes de la modernidad occidental (lockiana), que han llevado a las sociedades de la norteamericanósfera en el absurdo y la decadencia. Además, un rechazo coherente y filosóficamente bien construído de los aparatos salidos de la Ilustración implica no inventar un hombre sedicente nuevo y fabricado (esculpido, diría Foucault, en lo que hay que llamar
precisamente sus delirios…).

Una antropología tradicional

La antropología de la revuelta contra los dispositivos opresores que se ponen la máscara de la libertad y de la emancipación plantea un hombre diferente de ese hombre serafinizado de los lockianos secos y atrabiliarios, o modelado según las fantasías extravagantes del Foucault delirante de los años 70 y 80. La vía a seguir es un retorno/recurso a lo que los pensadores como Julius Evola y Frithjof Schuon llamaban la
Tradición. Las vías para modelar al hombre, para
alzarlo fuera de su condición miserable, tejido de
abandono, sin expulsarlo en todo caso de lo real y
de las fricciones permanentes que impone
(Clausewitz), ya han sido trazadas, probablemente
en los “períodos axiales” de la historia (Karl
Jaspers). Estas vías tradicionales apuntan a dar a los
mejores de los hombres una espina dorsal sólida, a
otorgarles un centro (Schuon). Las ascesis
espirituales existen (y no imponen necesariamente
el dolor o la autoflagelación). Los “ejercicios”
sugeridos por estas tradiciones deben ser
redescubiertos imperativament, como por lo demás
el filósofo alemán Peter Sloterdijk viene a
preconizarlo recientemente. De hecho, Sloterdjik
exhorta a sus contemporáneos a redescubrir los
“ejercicios” de antaño para disciplinarse el espíritu y
para reorientarse en el mundo, a fin de escapar a los
puntos muertos de la falsa antropología de las
Luces y de sus pobres avatares ideológicos de los
siglos XIX y XX.
Los “estudios de género” y las
gesticulaciones posfucaldianas son igualmente
puntos muertos, fracasos: han anunciado nuestro
“kali yuga”, imaginado por la antigua India védica,
época de desintegración avanzada, donde hombres
y mujeres de conducen como los bandar-logs del
Libro de la Selva de Kipling. Un retorno a esas
tradiciones y esos ejercicios, bajo el triple patrocinio
de Evola, Schuon y Sloterdjik, significaría poner un
paréntesis definitivo a las experiencias bizarras y
ridículas que han conducido a Occidente a su
declinación actual, que han llevado a los
occidentales a decaer profundamente, a devenir
bandar-logs.

1 F. Bousquet, “Putain” de Saint Foucault:
archéologie d’un fétiche, P.G.d.Roux 2015. Cf. del
mismo autor “Nuestro siglo neoliberal lleva su
nombre: Michel Foucault”, CC 105, mayo/junio de
2015.

Robert Steuckers
Bruselas-ciudad
N° 112, Septiembre/ Noviembre 2017

Miguel de Cervantes, en un pasaje poco conocido del Quijote (I, XIII), hace decir al protagonista de su romance:
“¿No han vuestras mercedes leído —respondió don Quijote— los anales e historias de
Ingalaterra, donde se tratan las famosas fazañas del rey Arturo, que continuamente en nuestro
romance castellano llamamos el rey Artús, de quien es tradición antigua y común en todo aquel
reino de la Gran Bretaña que este rey no murió, sino que, por arte de encantamento, se convirtió
en cuervo, y que, andando los tiempos, ha de volver a reinar y a cobrar su reino y cetro; a cuya
causa no se probará que desde aquel tiempo a éste haya ningún inglés muerto cuervo alguno?” 1
Cervantes todavía alude a la metamorfosis de rey Arturo en cuervo en su novela Los trabajos de Persiles y Sigismunda (I, 18)
“… y lo mismo debe de ser lo que las fábulas cuentan de la conversión en cuervo del rey Artus de Inglaterra, tan creída de aquella discreta nación, que se abstienen de matar cuervos en toda la isla.”
Cervantes, que adquiere probablemente esta información de manera indirecta, de la Historia de los Reyes Godos de Julián del Castillo 2 , refiere en todo caso un dato que corresponde a la verdad, y que se encuentra en una tradición bien presente y arraigada, viva aún en algunas partes de Inglaterra hasta épocas recientes.
Por ejemplo tenemos testimonios de que en Cornualles, donde aún la leyenda arturiana es muy sentida, los cuervos fueron tratados con respeto, casi como animales sagrados. En 1853 un corresponsal de la revista Notes and Queries refiere un hecho ocurrido a su padre unos 60 años
antes. Ése, en la localidad Marazion, estuvo a punto de disparar a un cuervo cuando fue regañado por un viejo que le dijo que no disparara, porque Arturo todavía estaba vivo en aquella forma 3 .
Estos testimonios llevan comúnmente a nuestra atención un simbolismo diferente del conocido respecto de este mítico monarca, desde siempre ligado al tema del oso: Arturo,
empezando por el nombre – en bretón antiguo y en irlandés art, en galés arth – es en efecto un oso y representa en su esencia el poder temporal, la majestad. La furia y la potencia del oso son en efecto los mejores símbolos para la representación de la clase guerrera, clase de cuyo Arturo
es el jefe indiscutido. Su papel como rey de los caballeros de la Mesa Redonda lo consagra como monarca absoluto, señor y arquetipo mismo de la soberanía, un tipo de “rey del mundo”, monarca hiperbóreo y “polar”, chakravartin sea en sentido absoluto como de una precisa época historica 4 .

Su unión con el cuervo no está, empero en contradicción con este simbolismo, sino más bien lo confirma, además añadiendo ulteriores sentidos. Algunos ejemplos serán de ayuda. Un pasaje del historiador latino Tito Livio (Ab urbe condita 26, VII) nos enseña de un cuervo que interviene en un combate entre romanos y galos favoreciendo la parte con que se alineó. En un episodio del irlandés Táin Bó Cúailnge (La razia de las vacas de Cooley) después de la última batalla que llevará a la muerte del héroe Cúchulainn la diosa de la guerra Morrigan, bajo la forma de un cuervo, se posa sobre una piedra cerca de él, certificando de este modo su efectiva muerte.
En un contexto más arturiano, un paso del Libro de Aneirin qué probablemente remonta al
IX siglo hace la alabanza de un guerrero comparándolo a Arturo:
“Il nourissait les corbeaux noirs sur les remparts d’une forteresse, bien qu’il ne fût pas Arthur.” 5
La expresión “nutrir los cuervos” significa evidentemente matar a los enemigos, cuyos cadáveres serán devorados por estos pájaros. Los celtas también atribuyeron al cuervo una facultad de adivinación, en cuanto epifania de una divinidad de la suerte, de la guerra y de la soberanía.
El papel del cuervo en el antiguo folklore celta vuelve a llamar en efecto a un simbolismo guerrero y fúnebre: este pájaro vaga sobre los campos de batalla, elegiendo luego los cadáveres sobre que posarse. La gran diosa de la guerra, Morrigan, toma a menudo esta forma. Según las
novelas de la Mesa Redonda, el rey Urien es el novio de un hada (Thomas Malory la llama Morgana), que puede transformarse en pájaro para acudir en su ayuda a la cabeza de una bandada de cuervos, en este caso verdadera representación de la diosa de la guerra.
Ellos son emanación de la misma divinidad y expresan así según una modalidad del mito el poder fatal de la soberanía 6 . No es un azar que Morgana (Morrigan 7 ) sea la hermana-amante de rey Arturo. Es la “gran reina” (mor, “grande” – rigain, “reina”), en otras palabras una
encarnación suprema de la soberanía. C.J. Guyonvarc’h, que ha establecido esta etimología,
recuerda que Morgana aparece a menudo en las escenas de batalla o matanza 8 .
La transformación de Arturo en cuervo lo convierte en análogo directo de su hermana Morgana y remite al tema de la vida póstuma del rey-guerrero, de su paso al “otro mundo”, y de su supervivencia como monarca herido, que habiendo perdido la soberanía en el mundo material,
la mantiene sin embargo virtualmente como “rey escondido”. El lema sobre la piedra tumbal de Arturo sería, según Malory 9 : Hic jacet Arthurus Rex quondam, Rexque futuro (aquí yace Arturo, rey que fue y rey que será). Es bien conocido que Artús no ha muerto y, después de su estadía en
Avalon cerca del hada Morgana, volverá a reinar sobre los bretones. Como Evola nos recuerda “la imagen de una realeza en estado de «sueño» o muerte aparente es afín a la de una realeza alterada, perjudicada, paralítica, no respecto de su principio intangible, sino de sus representantes
exteriores e históricos. Del que deriva el tema del rey herido, mutilado o inútil que sigue viviendo en el «Centro» inaccesible. Donde no vale la ley del tiempo y la muerte.” 10
Avalon es tambien, según Godofredo de Monmouth, la Insula Pomorum o Fortunata (aval en bretón y en galés significa manzana), Jardín de las Hespérides, que es “Isla de los muertos” y “Tierra de los vivientes”, “montaña sagrada” y “centro del mundo”, Leukè según Diodoro (II, 47), “isla blanca” que es tambien isla de Apolo 11 . Aquí Morgana y sus nueve hermanas, nueve druidesas – nueve número mágico – conocen los hechizos para curar las heridas
mortales, y podrán curar luego al rey guerrero.
La transformación en cuervo por lo tanto remite al tema de una soberanía que permanece, aunque herida y aparentemente ausente, pero todavía viva en su virtualidad. De este punto de vista existe una analogía con la estancia en Avalon 12 . Pero el cuervo, como hemos visto, también
es el animal de Morgana-Morrigan, diosa de la guerra. Los cuervos sobrevuelan los campos de batalla, alimentándose de la carne de los caídos, mientras las valquirias eligen entre los muertos los que son dignos de ser llevadosle en el Valhalla, en Asgard, el reino de los dioses 13 . Morgana,
sacerdotisa hiperbórea, cumple la misma operación con Arturo que, gravemente herido – podríamos decir muerto para aquel particular ciclo histórico – encuentra refugio, se reabsorbe en el centro primordial, dónde, después de haber adquirido de nuevo las fuerzas, volverá para ejercer
de nuevo la plena soberanía.
Morgana es luego la valquiria de Arturo, su soror mistica y amasia uxor, que le ayuda en la recuperación total de su fuerza, acompañándolo en el camino de la resurrección y la inmortalidad.

RENZO GIORGETTI
N° 103, Septiembre/Noviembre 2014

1 Vease tambien I, XLIX.
2 “Artus”… “fue muerto de heridas en una batalla, y sepultado, segun algunos, en Inglaterra: y segun otros, se perdio y no parecio, y le esperan en figura de cuervo, y por ello no matan cuervos.” Julián del Castillo, Historia
de los Reyes Godos que vinieron de la Scitia de Europa contra el imperio Romano y a España y la succesion
dellos hasta el catholico y pontentissimo don Philippe segundo rey de España … , libro II, Burgos, 1582, p.liiij
3 Notes and Queries, ser. 1, vol.8, July-December 1853, London, G.Bell, 1853, p.618.
4 Mayores detalles en el capítulo V de la obra de René Guénon, Le Roi du monde, así como en los capitulos 3, 4, 11, 12 e 24 de su Symboles fondamentaux de la Science sacrée.
5 Citado por Philippe Walter en Arthur: l’ours et le roi, Paris, Imago, 2002, p.204.
6 Por una bibliografía acerca la asociación de la diosa de la guerra irlandesa con el cuervo véase L.Allen Paton,
Studies in the fairy mythology of Arthurian romance, Ginn & Co., Boston, 1903, p.34, nota 2.
7 Según la mitología irlandés Morrigan es la novia del Dagda, el “gran rey” de los Tuatha dé Danann,
representando por lo tanto, por así decir, su shakti, el aspecto guerrero de la soberanía.
8 C.J. Guyonvarc’h, F. Le Roux, Morrigan – Bodb – Macha, La souveraineté guerrière de l’Irlande, en “Ogam –
Celticum”, Rennes, 1983, pp.95-96.
9 Morte Darthur 21,7
10 J.Evola, Il mistero del Graal, Roma, Mediterranee, 1997, p.64.
11 Ablun o Belen es el Apolo celta.
12 También notemos que este tema de la soberanía en sueño también puede representarse como un letargo simbólico
del oso.
13 Quien es elegido por las valquirias forma parte de la Wildes Heer, la cacería salvaje, quees también llamada
Chasse Arthur en el Norte de Francia, guiada en este caso justamente por el mítico rey.

* El escritor francés Jean Parvulesco, amigo y colaborador de CIUDAD DE LOS CÉSARES, nos ha hecho llegar esta carta
que, por la pertinencia y el interés general de su contenido, estimamos indispensable dar a conocer a nuestros lectores, sin
mayor comentario (NdlR.).

Querido Camarada:

Después de la intervención político-militar de Estados Unidos en el Sudeste europeo –en Bosnia, en Kosovo, en Albania, en Macedonia y, para terminar, en Serbia misma- su reciente ofensiva en el Oriente Medio, que ha desembocado en el hundimiento del régimen de Saddam Hussein y en la ocupación norteamericana de Irak, acaba de provocar un cambio total de la actual coyuntura político-estratégico planetaria, cuya principal consecuencia es la de acelerar decisivamente el proceso de apresamiento imperialista ejercido por Estados Unidos, a la hora actual, sobre el conjunto del poder político-histórico mundial.
Algo absolutamente irreversible acaba de tener lugar. El estatuto de “Superpotencia Planetaria” que Bill Clinton quería para Estados Unidos ha llegado a ser, con George Bush, el de “Potencia Imperial” única y total, el equivalente, a la escala planetaria final, de una versión subversiva –antiimperial, de hecho- del Imperium Romanum. Porque, si el Imperio de Roma estaba fundado sobre el ser y en el orden del ser, los poderes regresivamente ocultos que fundan subterráneamente las actuales pretensiones imperiales de Estados Unidos se encuentran fundadas sobre el no-ser y el retorno al caos anterior al ser.
Sin embargo, esta emergencia final del poder imperial planetario de Estados Unidos, lejos de constituir –como podría parecerlo- un dramático –y tal vez definitivo- deterioro de la actual coyuntura político- estratégica planetaria bloqueada por este nuevo estado de hecho, representa, en realidad, un avance dialéctico extremadamente significativo para el campo de las potencias del ser. Porque, de hecho, la emergencia de la actual tentativa imperialista de Estados Unidos habrá provocado, por contragolpe, una toma de conciencia revolucionaria totalmente decisiva en Europa, respondiendo a la afirmación del nuevo poder imperialista subversivo de Estados Unidos
por la constitución del eje gran-europeo París-Berlín-Moscú, que atestigua la presencia de una nueva identidad imperial planetaria europea, el proyecto de un “Imperio Eurasiático del Fin” ontológicamente opuesto a los actuales
designios imperialistas de Estados Unidos.
El proyecto de un “Imperio Eurasiático del Fin”, indirectamente sostenido por Vladimir Putin y que moviliza,
alrededor del eje revolucionario imperial trascontinental París-Berlín-Moscú-Nueva Delhi-Tokyo, alrededor del concepto geopolítico final de Karl Haushofer, del Kontinentalblock, que había sido retomado
también, ulteriormente, por el General de Gaulle, al conjunto de las fuerzas nacionales europeas prestas a responder al nuevo llamado del destino. Conjunto de fuerzas que se encuentra dialécticamente desdoblado, desde el interior, subterráneamente, por el aparato revolucionario ya en acción de la cadena semiclandestina de los “grupos geopolíticos”cuyos dos polos operativos actuales son, al Este, en Moscú, el movimiento Eurasia, de Aleksandr Duguin, y, al Oeste, en Bruselas, el grupo de acción
ideológico-revolucionaria de dimensiones continentales de Robert Steuckers. Con la constelación de los “grupos geopolíticos” ya,
por todas partes, a la obra, al interior del espacio interior gran-continental europeo, desde Varsovia y Bucarest hasta Lisboa y Dublín, como apoyo político-estratégico operativo directo. Los fuegos de posición del archipiélago semiclandestino de los “grupos geopolíticos” gran-continentales arden por todas partes en la noche de nuestra espera revolucionaria, cuya aurora deviene más y más inminente. La aurora del paso a la acción directa. Así resulta que, en el presente, de los dos lados del Atlántico, Estados Unidos y la Europa imperial gran-continental, “eurasiática”, se enfrentan; contando Europa también, en su campo, de una manera fundamental, con la América Románica. Una formidable carrera de velocidad a cubierto viene pues a declararse entre Estados Unidos y la Europa gran-continental. Si Europa llega a darse las dimensiones
imperiales de su identidad geopolítica última, “suprahistórica”, sus verdaderas dimensiones eurasiáticas, Estados Unidos devendrá entonces, de evidencia, una potencia de segundo o tercer orden. Aparece entonces
como totalmente cierto que, en esta situación de crisis vital, Estados Unidos pretende impedir, por todos los medios –incluídos, en el último límite, los de una confrontación nuclear intercontinental-, que pueda tomar forma la afirmación imperial de la más Grande Europa, encarnarse al nivel de su propia realidad político-histórica. Los dados están lanzados.
De todas maneras, a continuación de la nueva situación político-estratégica planetaria puesta en obra por la reciente ofensiva de Estados Unidos en el Oriente Medio y por la ocupación de Irak, la más Grande Europa debe reducir sin tardar más la ventaja tomada, sobre sus posiciones, por Estados Unidos. Se trata de una cuestión absolutamente vital, de una cuestión de abdicación o de supervivencia.
Por lo que la gran guerra ideológico-geopolítica planetaria final ha ya comenzado, de una manera implícita por el momento, pero que pronto no podría no manifestarse tomando formas más y más abiertas, hasta el espasmo nuclear final. Porque, en efecto, en los términos de la dialéctica conflagracional planetaria a la cual estamos en tren de llegar más y más rápido, es ya cosa muy vana esperar que se pueda evitar aún por largo tiempo la confrontación intercontinental final entre Estados Unidos y la más Grande Europa imperial.
Ahora bien, así como lo preveía yo mismo en el texto de mi participación personal en los trabajos del II Encuentro de
la América Románica de Política y Cultura Alternativas, Santiago, septiembre de 1998, texto titulado Sobre la predestinación última de la América Románica , sólo una guerra civil interior de Estados Unidos, una nueva “guerra de secesión” podría eventualmente ahorrarnos, a través de la decisión tomada por las fuerzas nacionales norteamericanas en el campo de la subversión antinorteamericana del interior, la fatalidad apocalíptica del “fuego nuclear”.
Ahora, en el mismo texto, Sobre la predestinación última de la América Románica, yo destacaba igualmente la misión
de injerencia político-estratégica decisiva de la América Románica en el caso de una guerra civil interior de liberación nacional de Estados Unidos, de una nueva «guerra de secesión»; al revés, misión que sería la de
América Románica llamada, entonces, a aportar su apoyo, del exterior, a las fuerzas nacionales norteamericanas en su supremo combate de liberación nacional antisubversivo.
Lo que, de golpe, proyecta la América Románica sobre la escena e la actualidad político-estratégica planetaria, sobre la línea de la confrontación decisiva entre Estados Unidos y Europa, encontrándose la América Románica en su conjunto -por sus raíces históricas fundacionales, por su propia identidad abisal, por su última predestinación misma- en el campo de Europa: en relación con la actual petición del poder de apresamiento planetario final de Estados
Unidos, la América Románica se encuentra en una situación absolutamente idéntica a la de Europa, constituyendo la América Románica y Europa un mismo cuerpo de batalla suprahistórico final, participando, juntas, de un mismo destino final, cuyo centro de gravedad oculta se encuentra situado más allá de la historia, en una historia más allá de la historia.
De donde la imperiosa necesidad para la América Románica -una necesidad que habría que concebir en los términos de su más grande destino- de la recuperación revolucionaria de su propia identidad político-histórica final, de acceder en forma urgente a una verdadera conciencia nueva, totalmente revolucionaria, de su propia situación geopolítica continental. La nueva gran revolución de la América Románica deberá ser pues una revolución ideológica, una acción revolucionaria a cargo inmediato de los «grupos geopolíticos» interiores de combate empeñados en el espacio de afirmación propio de la América Románica, y conducida -en el horizonte de la doctrina revolucionaria peronista de la «unidad continental»- a partir del triple foco activista de vanguardia Argentina-Perú-Chile.
Ahora bien, a la hora presente, es justamente el grupo de acción ideológica revolucionaria nacional movilizado alrededor de la CIUDAD DE LOS CÉSARES, que dirige Ud. mismo, querido camarada Erwin Robertson, que constituye el núcleo original de la futura cadena de los «grupos geopolíticos» que deben actuar en el espacio interior de la América Románica llamada a empeñarse de urgencia en los caminos ardientes de su propia revolución imperial gran-continental: es lo que, en las dramáticas circunstancias actuales, hay que tener presente en el espíritu sin cesar. Porque, en los hechos, todo depende, en lo sucesivo, de CIUDAD DE LOS CÉSARES.

Cierto, una distancia inconmensurable parecería reinar, a la hora actual, entre los objetivos revolucionarios continentales de la integración imperial de la América Románica y la realidad de los medios de acción de que disponen al presente los pocos grupos de visión y de influencia revolucionaria nacional ya en acción al interior del espacio geopolítico de ésta. Levantar, en estas circunstancias, a América Románica en su conjunto, levantar todo un continente, parecería una tarea inconcebible.
Pero al mismo tiempo no hay que olvidar que nosotros razonamos aquí en términos de acción revolucionaria total, y que por consiguiente los datos materialmente objetivos de la situación involucrada no tienen absolutamente ningún tipo de importancia: en el momento de los grandes trastornos revolucionarios de la historia, de la «gran historia», es la irracionalidad dogmática de la historia misma que está llamada a decidir, subversivamente en relación con el orden establecido por deshacer, de los medios materiales por suscitar que deberán servir al cumplimiento de lo que debe ser hecho, que crea misteriosamente las condiciones activas
de ese cumplimiento previsto en las profundidades.
Basta entonces saber querer, para que lo que debe ser hecho venga a cumplirse, revolucionariamente, como por sí mismo, deviniendo la historia portadora de lo que está en proceso de hacerla -a ella, la historia- desde sus propios abismos interiores más secretos. Cuando un gran torbellino revolucionario viene a producirse en el seno de la historia en marcha, es la historia misma que se encarga de hacer alcanzar la meta a la petición revolucionaria a la que, irracionalmente, ella acaba de dar nacimiento.
Destaquemos también que, si en las circunstancias actuales, Europa debe –la más Grande Europa, la «Europa Nueva»
movilizada por el proyecto imperial del eje París-Berlín-Moscú-Nueva Delhi-Tokyo- tener una parte decisiva en la puesta en situación revolucionaria inmediata de la América Románica en su conjunto continental, es España la que, en primer lugar, debe constituir el puente de paso de la «Nueva Europa» ,nacional-revolucionaria hacia la América Románica llamada a reencontrarse definitivamente a sí misma.
Es en efecto España la que, al presente, aparece como el pivote ideológico- estratégico de partida -del «encendido»- del dispositivo revolucionario de conjunto que, a través de las cadenas conspirativamente sobreactivadas de los «grupos geopolíticos» presentes, deberá cambiar, desde sus fundamentos últimos, la historia presente de
la América Románica atraída hacia delante por su nuevo destino, por su destino final.
Cambiar pues, revertir, proyectar, llegado el momento –que tal vez no está ya muy lejos- el sentido de la historia en curso de la América Románica hacia un abrupto retorno revolucionario al misterio imperial de su unidad original, tal es, en el caso, la tarea esencial de los nuestros en esta parte del mundo, sobre esta parte del frente planetario de conjunto en el que combatimos ya, subterráneamente.
Porque yo lo sé: de una manera en alguna forma milagrosa, España va a reencontrar muy pronto el rango de sus propias misiones más altas, y es por eso que yo quiero dedicar el presente documento –el documento de combate constituído por nuestra presente correspondencia- a la memoria heroica de Diego Salas Pombo y Fernando Herrero Tejedor, los dos ministros en funciones -sucesivamente- del Movimiento Nacional de España con los cuales, en los años sesenta, en Madrid, he personalmente trabajado por la misma causa que nos moviliza hoy, y que nos movilizará hasta el fin.

Y, al mismo tiempo, me permito pensar que ha llegado la hora de que, por su lado, dado el cambio de situación en Buenos Aires, Ud. procure propagar CIUDAD DE LOS
CÉSARES en dirección de Argentina, centrando esta operación, en primer lugar, en un retorno ideológico en forma, y concertado a fondo, sobre la doctrina peronista de la «revolución gran-continental de América Latina». A lo
que, en un tiempo posterior, habrá que dar las repercusiones operativas que convengan, en Argentina misma y en el conjunto del espacio geopolítico concernido.
Por otra parte, yo le estaría particularmente agradecido si, de una manera u otra, Ud. hiciera parte al camarada Miguel Serrano del conjunto de las tesis de combate avanzadas por nuestra presente correspondencia.
Le ruego recibir mi mejor saludo de camarada. Suyo, muy fielmente,

JEAN PARVULESCO
N° 66, Septiembre/Noviembre 2003

Un amigo, tanto robador de otras tradiciones como acucioso desencantado y desencantador del verbo, escribió con respecto a Philipp Mainländer: “como todo gran cómico, sabía que allí donde se hace una broma se oculta un problema”. En la misma senda —los poetas surrealistas sabían de humor, sobretodo de humor negro— Aldo Pellegrini escribió en relación a Lautréamont: “el humor es lo más serio que existe: deja al hombre colocado en el centro mismo de los problemas, así como lo cómico aleja al hombre de los problemas. Por eso el humor no es alegre, es angustiante, y a menudo la vestidura perfecta del pesimismo más hondo”.

¿Es lo cómico tan amable con el hombre como para arrojarlo por unos cuantos minutos a la lavadora? ¡Ay del payaso que nos hace reír! Su nariz de Rodolfo el reno y su lengua mordaz, lúcida lo mismo que una metralleta, serían tan inocentes como un vaso de cerveza, un masaje o un porro. Pero llevemos la lógica de Pellegrini —que entiende Los cantos de Maldoror (ilustre traductor) amarrados por el nudo del humor—, un poco más lejos. Lo cómico no sería más que una hora de televisión de chismes o una mala comedia norteamericana (los que estén en contra que levanten la mano). En las antípodas, el humor, despojado de su comunión con la comicidad, sería un sibarita del dolor, un fauno borracho, un marginal de pésimo gusto que se complace en decirnos lo estúpido que puede ser el espectáculo del mono desnudo buscando ganarse el pan —o simplemente arrebatárselo a otro mono.

Esta particular visión del humor como una desgarradura del velo que permite al hombre atisbar la inmensa paradoja impresa en su desayuno —esa del no saber la razón de fondo del cereal, del pan con mantequilla o del sabroso té en su boca—, se desgrana de la ruidosa, sacrílega, aunque empíricamente séptica obra de Lautréamont. ¿Quién es Maldoror? El engendro con un puñal incrustado en la espalda que se sube al escenario de la moral para ponerla a prueba mediante algunas rutinas de humor negro; tan negro, que la risa, estallido por excesiva compresión del diafragma, no habita sus páginas, porque observa de lejos, resonando en las planicies de la noche sobre la cabeza del Creador devorando a sus creaturas. No hay comicidad en Los Cantos; el propio Maldoror confiesa que no sabe reír. En cambio, sabe jugar con la caricatura. Ahí reside su comicidad: en las áridas, casi solemnes, deformaciones del Creador que pasa por la tierra como la monumental figura antagonista, culpable del mal.

Maldoror es el Dante de la Comedia pero invertido —o pervertido— y, de más está decirlo, sin Purgatorio ni Paraíso. Quizás tampoco sea posible hablar de Infierno. Hay mar, hay tormentas, hay cielos oscuros, hay vientos, hay perros ladrando en la noche, en fin, hay violaciones de niñas, arañas gigantes, ataques a la filantropía y otros varios ataques de matemático espadachín en las olimpiadas del crimen. He aquí el ejemplo de una de sus estocadas: “Manaba sangre de sus narices, pues al caer, su rostro había dado contra un poste… ¡Estaba borracho! ¡Borracho como una chinche que ha sorbido durante la noche tres toneles de sangre! Llenaba el eco con palabras incoherentes que me cuidaré de repetir aquí; si el beodo supremo no se respeta, yo debo respetar a los hombres. ¿Sabíais que el Creador… se emborrachaba?”

O la aventura del Creador en la casa de lenocinio, aderezada con ciertas especias provenientes de su instinto básico de crueldad, manifestado por medio de torturas refinadas, desollamientos, mutilaciones de jovencitas y arranques de cabelleras —Hostal, desproporcionado film de terror, muestra que algunos aspectos del sadismo humano son más viejos que el hilo negro. Precisamente una cabellera abandonada, pertenencia del Amo lascivo, dice el chiste mordaz, que no deberían oír los huerfanitos del siglo XX y del XXI: “¡No hay esperanza! Ya no volveré a ver las legiones de ángeles marchar en densas falanges, ni a los astros pasearse por los jardines de la armonía… Pues bien, sea… Sabré soportar mi desgracia con resignación. Pero no dejaré de informar a los hombres lo que aconteció en esta celda. Les facilitaré mis razones para arrojar la dignidad como una vestidura inútil, puesto que tienen el ejemplo de mi amo. Les aconsejaré que chupen la verga del crimen, puesto que otro ya lo ha hecho”

Semejante humor deja a los consejos del sabio Sileno como canciones de cuna. Y es en este punto donde aparece el problema: ¿cómo distinguir lo trágico del humor? La autolaceración de Edipo no causa risa y da la medida de las preocupaciones de un pueblo, de un período del pensamiento humano. Otra cosa es el Quijote consagrando sus armas o arremetiendo contra el molino, reflejo de un período en que la ironía comenzaba a estirar sus tentáculos sobre Europa. Los Cantos de Maldoror están en la frontera; Lautréamont lo sabe, el efecto de su humor es deliberado, para un tiempo convulso en cuanto al problema de Dios, que exigió representaciones no menos contradictorias. Su caricatura no es irónica, sino sanguinaria, pues acecha al lector con el objetivo de apuñalarlo en una pesadilla. Su caricatura es un movimiento telúrico del absurdo que se despoja a sí mismo de la risa y otorga un papel protagónico a su aspecto grotesco, nauseabundo: “En mi nuca crece, como en un estercolero, un hongo enorme de pedúnculos umbelíferos”. Y luego, agrega Maldoror: “Vete… que yo no inspire piedad alguna”.

Extravagancias de un Bufón perturbado. A veces excesivamente serio. Se debe andar con cuidado. Puede ocurrir que el humor, alejado de lo cómico, se vea desnaturalizado o simplemente se asfixie. Tales son los riesgos que se corren en este libro negro, plagado de caries, patologías y apologías de pederastas. Difícil tarea la del humorista que investiga el problema del mal sin mediar algún asesinato, alguna violación o el sufrimiento de un niño; forzosamente se hacen concesiones a la misantropía que, por definición, no tiene pelos en la lengua.

Curiosa, portentosa la plasticidad del humor. Mi amigo, el que escribe sobre Mailänder, propone que su muerte —suicidio a los 34 años de edad— fue “el espíritu de la mofa” elevado a grados extremos, mediante el cual ultimó los mecanismos insulsos de la realidad, que no aceptan bromas ni toleran algún mechón despeinado, aunque sea ocasionalmente —con lo cual nos pone en guardia contra el pesimismo que se adjudica al “trágico” (la expresión es de Borges) Philipp Batz. Sería interesante oír lo que tiene que decir al respecto Cantinflas o, salvando las distancias, Bugs Bunny. —Dicho sea de paso: está escrito en las Poesías: “Vosotros que entráis, dejad toda desesperación”. Lautréamont también sabía ser cómico.

JORGE FELIPE LABBÉ
N° 90, Octubre/ diciembre 2010